„Man nereikia feminizmo, nes…“ – taip prasideda pastaraisiais metais socialiniuose tinkluose plintančio judėjimo „Moterys prieš feminizmą“ (Women Against Feminism) plakatai. Tuo pat metu populiariojoje kultūroje sklando skambus lozungas: „Jei esi žmogus ir tiki socialine, politine ir ekonomine lyčių lygybe, vadinasi, esi feministas“. Panašu, kad kasdienėje vartosenoje „feminizmo“ samprata yra įgijusi daugybę briaunų ir atspalvių, tačiau koks teorinis pagrindas už viso to slypi?

Apie feminizmo bangas, šios teorijos padėtį Lietuvoje ir radikalius pokyčius šiuolaikinėje filosofijoje, politikoje ir mene kalbamės su doc. dr. Audrone Žukauskaite, tarp kurios darbų –  monografija „Gilles’io Deleuze’o ir Felixo Guattari filosofija: daugialypumo logika“, o taip pat knygų „Interrogating Antigone in Postmodern Philosophy and Criticism“ bei „Deleuze and Beckett“ sudarymas ir redagavimas. Kalbėjosi Daina Habdankaitė.

self ocean, aut. Ignė Grikevičiūtė

self ocean, aut. Ignė Grikevičiūtė

Norėčiau pradėti nuo feminizmo istorijos ir feminizmo padėties Lietuvoje. Viename interviu prieš keletą metų minėjote, kad turime visas tris feminizmo bangas iš karto. Ką reiškia tokia situacija bandant ką nors pasakyti feminizmo kontekste šiandien?

Mano mintis buvo ta, kad Vakaruose trys feminizmo bangos išsidėsto laike, ir viena banga tarsi nuosekliai pakeičia kitą. Iš pradžių feminizmo teorijoje buvo keliami egalitariniai reikalavimai: siekiama sulyginti vyrų ir moterų teises, tiksliau, suteikti moterims balsavimo, nuosavybės ir dalyvavimo darbo rinkoje teises. Kai tie reikalavimai vienaip ar kitaip patenkinami, iškyla antroji – vadinamoji seksualinio skirtumo – banga, kai akcentuojama moters seksualinė tapatybė, jos savitumas ir unikalumas. Kadangi manoma, kad moterys buvo išstumtos iš oficialaus diskurso, siekiama rekonstruoti moteriškąjį rašymą, kalbą, mąstymą, unikalų pasaulio matymą. Daug žymių autorių (Julia Kristeva, Luce Irigaray, Hélène Cixous) savo tekstais įtvirtino antrąją feminizmo bangą. Tačiau pamažu imta suprasti, kad ši fiksacija ties moteriškąja tapatybe turi savų trūkumų, kadangi taip hipostazuojamas naujas subjektas, tik šįkart jis – moteriškos lyties. Todėl pereinama prie trečiosios feminizmo krypties, arba postfeminizmo, kurio svarbiausia prielaida – visos tapatybės yra performatyviai konstruojamos ir laisvai pasirenkamos, taigi jos nėra substancinė realybė. Postfeministinėje teorijoje tampa svarbūs ne tik seksualiniai, bet ir klasiniai, rasiniai, etniniai skirtumai. Taip atrodo Vakarų teorija, o Lietuvoje situacija yra truputį kitokia: galima teigti, jog čia visos kryptys koegzistuoja, todėl visas kovas reikia kovoti vienu metu.

Žiūrint į Vakarų feminizmo raidą, atrodo, kad pradėta nuo praktinių klausimų ir galiausiai pereita prie pakankamai sudėtingų teorijų, kurios iš pirmo žvilgsnio atrodo sunkiai derančios su praktine kasdienybe. Ar galėtume sakyti, kad šiandien esama prarajos tarp to, kas kalbama feminizmo teorijoje, ir to, kaip žmonės gyvena?

Pati mūsų realybė nėra vienalytė: vienu metu susiduriame su daugybe skirtingų realijų ir į jas turime reaguoti. Pirmosios feministinės bangos siekiai vis dar aktualūs – moterys dar ne visose srityse turi vienodas galimybes dalyvauti darbo rinkoje. Čia galima paminėti ir Filosofijos fakultetą bei pasvarstyti, kiek moterų apsigina disertacijas ir kiek jų yra pakviečiama dėstyti. Kiek prisimenu, nuo 1997 metų nebuvo pakviesta dėstyti nė vienos. Taip pat akivaizdu, kad vis dar labai mažai moterų dalyvauja politinėje veikloje ar užima vadovų postus. Taigi yra ką veikti ir pirmosios bangos feministėms. Bet galime pastebėti, kad Lietuvoje reiškiasi ir antrosios bangos feminizmas, pavyzdžiui, menuose – tapyboje, poezijoje. Moterys bando išreikšti ir pozityviai nusakyti savo moteriškąją tapatybę, nebūtinai atitinkančią patriarchalinius stereotipus.

Ar antrosios bangos feminisčių menininkių darbai pajėgūs ką nors pasakyti kitaip ir daugiau, nei teorinis samprotavimas?

Manau, kad meninės raiškos yra tokios pat svarbios, kaip ir teorinės, todėl jų jokiu būdu niekaip neklasifikuočiau. Tik galbūt ne visada simpatizuoju prisirišimui prie moteriškojo seksualinio skirtumo raiškų, nes man dažnai atrodo, kad tai yra tam tikras naujasis esencializmas, kartais pavojingai priartėjantis prie jau įsitvirtinusių patriarchalinių stereotipų. Kaip tik neseniai pasirodė vienos poetės pirmoji knyga, kurioje ji aprašo savo gimdymo patirtis. Mane atgraso toks ginekologinis esencializmas, nes man atrodo, kad taip moteris vėl save įstumia į kažkokį getą, kuris yra apibrėžtas tik jos kūno ir lyties.

Tačiau meninėse praktikose, dirbančiose su kūnu kaip idėja ir medžiaga, neretai mėginama peržengti kūną per jo transformacijas ar sukeistinimus.

Taip, Vakaruose plėtojamos meno praktikos, tokios kaip kūno menas, bando dekonstruoti kūno natūralumą, prigimtinumą, organiškumą ir parodyti, kad net ir tai, ką laikome natūralumu, yra vienaip ar kitaip sukonstruota ar gali būti perkonstruota. Kaip sako Rosi Braidotti, jei mes vis dar vartojame kategorijas , aš pats, dažniausiai tai darome iš tingumo arba iš įpročio, nes iš tikro šis yra daugybės veiksnių konstruktas. Panašiai, matyt, ir apie savo kūną esame įpratę galvoti kaip apie kažką natūraliai duotą, nors žinome, kad šis natūralusis kūnas yra nuo pat pirmųjų dienų veikiamas vakcinų, medikamentų, mokyklinio dresavimo, formuojamas medijų, institucijų ir t. t. Jei reikėtų rasti kūne ką nors natūralaus, būtų labai sunku tą padaryti.

Dažniau girdime svarstymus apie feminizmą pavadinant feminizmo teorijomis, o ne feminizmo filosofija. Veikiausiai, ne be priežasties. Pavyzdžiui, Catherine Malabou yra viena iš mąstytojų, keliančių abejonę, ar filosofavimas dar sykį neįtvirtina tradicinio stereotipinio vyriškojo ego, kuris yra aktyvus, racionalumu užvaldantis savo objektą, siekiantis transcendencijos ir universalumo. Ar sutiktumėte, kad filosofavimas ir postfeminizmo svarstymai sunkiai dera, jei neieškoma netradicinės kalbėjimo formos?

Manau, kad postfeminizmas gali puikiausiai skleistis filosofijoje, tačiau lieka klausimas, ką laikome filosofija ir kokia filosofija šiuo metu dominuoja. Lietuvos filosofų bendruomenė labai maža, o maždaug 95 procentai tos bendruomenės narių yra labai konservatyvūs. Tie likę keli procentai ir gali bandyti formuluoti kokias nors nekonvencines, nedogmatines išeitis, kurios puikiai dera su postfeministine filosofija. Čia turiu omenyje tai, kad šiuolaikinėje filosofijoje neišvengiamai kinta subjektyvumo samprata: subjektas suvokiamas nebe kaip substancinis, apibrėžtas ir nekintamas, o kaip sudarytas iš santykių visumos arba, jei pavartotume Gilles’io Deleuze’o terminą, kaip tai, kas dalyvauja daugybėje asambliažų ir per juos yra susietas su socialine, politine ir kūniška tikrove. Taigi, atsakant į Malabou abejonę, galima teigti, kad klasikinės filosofijos subjektas iš tiesų yra racionalus, vyriškas, siekiantis transcendencijos ir universalumo; tačiau klasikinės filosofijos laikas jau baigėsi; neklasikinės arba šiuolaikinės filosofijos postuluojamas subjektyvumas yra daugialypis ir daugialytis, apibrėžiamas ne per transcendencijos siekį, bet per imanentinius egzistavimo būdus. Svarbiausia filosofijos problema yra ne Vienis ir juo grindžiamas universalumas, bet daugialypumas ir iš jo kylantys skirtumas ir singuliarumas.

Ar kalbėti, pavyzdžiui, apie jūsų minėtą asambliažą yra bandymas konceptualizuoti tai, kas vyksta, ar čia vis tik esama potencialo kažką keisti politinėje tikrovėje?

Manau, kad šiuolaikinė filosofija yra ne tik teorija, bet ir praktika, siekianti pakeisti ar bent jau sutrikdyti dominuojančias struktūras. Humanistinis universalizmas remiasi modeliu, kurį geriausiai reprezentuoja Leonardo da Vincio Vitruvijaus žmogus, – tai vyras, baltasis europietis, racionalus ir turintis proporcingą kūną (jis nėra neįgalus). Šiuolaikinė teorija bando parodyti, kad subjektas visada yra įkūnytas ir įvietintas, esantis tam tikroje situacijoje, jis visuomet yra vienokios ar kitokios rasės, klasės ar lyties. Taigi universalus žmogus – savotiška fikcija, kuria patogu pagrįsti dominuojančius režimus: kolonializmą, kapitalizmą, patriarchalizmą. Tačiau lygiai taip pat nėra tokio dalyko, kaip universali moteris, tad negalime kelti klausimo apie universalią moterų padėtį, nes kiekviena moteris skirtinga, priklausanti kitokiam socialiniam sluoksniui, etninei grupei, rasei, turi savitą išsilavinimą ir t. t. Tad teigdami, kad nėra jokio universalaus ir nekintamo subjekto, nes subjektas visuomet yra įkūnytas ir įvietintas konkrečioje situacijoje, tuo pat metu šias situacijas kvestionuojame ir taip filosofijai suteikiame politinį pobūdį. Būtent tapsmo, kaitos samprata suteikia šiuolaikinei filosofijai politinio potencialo.

Jei nebedaroma prielaidos apie moterį kaip tokią, kaip tuomet įmanomas praktinis-politinis veikimas, kuriam reikia atstovauti? Juk jau pastebėta, kad baltajai amerikietei sunkiau susitapatinti su meksikiete imigrante nei su savo socialinės klasės baltuoju vyru. Kai subjektų esama tiek daug, o mes nenorime jų pakišti po vienu sąvokiniu skėčiu, kaip tuomet įmanomas koks nors apibendrinimas?

Pačioje feministinėje teorijoje esama svarbaus prieštaravimo. Viena vertus, feministinėje filosofijoje gana aiškiai deklaruojamas tam tikras revanšistinis siekis įsteigti moteriškąjį subjektą, kažką panašaus į „Vitruvijaus moterį”. Kita vertus, pati šiuolaikinės filosofijos prieiga ir subjektyvumo kaip santykių visumos samprata verčia atsisakyti tiek substancinio vyriškumo, tiek substancinio moteriškumo. Pavyzdžiui, kai skaitome ankstyvuosius Rosi Braidotti, Elizabeth Grosz tekstus, matome, kad iš pradžių jos labai skeptiškai vertino šiuolaikinės filosofijos pasiūlytas prieigas, kritikavo Deleuze’ą, Guattari, Foucault, Derrida. Tada jos teigė, kad negalime dekonstruoti moteriškojo subjekto, kadangi moteris dar niekada tuo subjektu nebuvo tapusi. Bet čia ir yra toji dialektika – nors aš nemėgstu to žodžio – kai moters identitetas apibrėžiamas, ji įsteigiama ir pripažįstama kaip egalitarinis subjektas, nebegalime sustoti, turime žengti dar vieną žingsnį ir atsisakyti to identiteto dėl naujo, daugialypio subjektyvumo. Būtent šis žingsnis sulaukia antrosios bangos feminisčių nepritarimo. Tačiau tiek Braidotti, tiek Grosz teigia, jog nekintamas ir apibrėžtas tapatybes turi keisti tapsmas, o universalumą – daugialypumas.

Tačiau ar tapatybės kaip tokios atsisakymas, nemėginant apibrėžti jokių substancinių individų, neatveda prie žmogaus sampratos (kad ir labai išplautomis ribomis), kurią galime supriešinti su gyvūniškumu ar svarstyti greta jo. Ar nenutinka taip, kad, bėgdami nuo vieno, užšokame ant to paties, tik visai kitu – ir galbūt net sunkiau suvaldomu – pavidalu? Kai nebėra turinio, apie kurį būtų galima kažką pasakyti, gresia prarasti gebėjimą apskritai pasakyti ką nors turininga.

Taip, bet man atrodo, kad šiuo atveju mes grįžtame ne prie universalaus subjekto, kurį apibrėžia Leonardo da Vincio Vitruvijaus žmogus ir kurio atžvilgiu moteris yra suvokiama kaip stoka arba racionalumo trūkumas. Ne, šiuo atveju mes jau žinome, kas yra vyras ir kas yra moteris, suvokiame šį binarinį dualizmą, bet manome, kad nereikia likti prie dualistinių struktūrų; geriau atsiverti daugialypumams ir manyti, kad subjektų gali būti daugiau nei du ir kad jie gali būti labai įvairūs. Nereikia sustoti ties dviejų lyčių klausimu, nes lyčių yra daugiau nei dvi – tą mes matome ir savo kasdienybėje. Galbūt šiuo metu yra ir kitų, svarbesnių, klausimų, pavyzdžiui, perskyra tarp bios ir zoē, tarp tų žmogiškų būtybių, kurios laikomos politiniais subjektais, ir tų, kurių gyvybė nėra verta gyventi. Šiuo metu ypač svarbus darosi „politinių gyvūnų” – imigrantų, pabėgėlių klausimas. Tad šiuolaikinė filosofija turėtų svarstyti ne tik lyčių perskyras, bet kvestionuoti ribas tarp to, kas žmogiška ir gyvūniška, ir netgi to, kas organiška ir neorganiška. Žinoma, būtina siekti moterų, kaip ir bet kurio kito subjekto, lygybės, bet vos tik ji pasiekta, reikia spręsti kitus klausimus. Nenorėčiau, kad feminizmas būtų ideologija ar doktrina.

Jūsų mintis apie Kito problemą iš dalies turbūt atsako į klausimą, kurį norėčiau užduoti apie feminizmo ir LGBT judėjimo bei kairiosios minties apskritai kaimynystę. Dažnai šios temos svarstomos tų pačių mąstytojų, toje pačioje perspektyvoje, tačiau kas jas esmiškai sieja?

Na, turbūt visi emancipaciniai projektai siejami su kairiąja mintimi, o vadinamoji dešinioji mintis visada stengiasi išsaugoti status quo. Manau, kad feminizmas ir LGBT judėjimas turi bendrus tikslus, kadangi ir vienas, ir kitas siekia panaikinti supratimą, kad lytis yra kažkas natūralaus, prigimtinio ir substanciško. Šiuo požiūriu svarbu remti LGBT judėjimą. Homoseksualūs asmenys mums parodo, kad kiekvienas genderinis vaidmuo yra performatyviai sukonstruojamas. Tą matome homoseksualių asmenų porose, kai vienas performatyviai atlieka vyrišką vaidmenį, o kitas – moterišką. Galbūt šis tapatybės performatyvumas ir yra didžiausias pavojus ir nuodas, kurio taip bijomasi. Šios poros sunaikina heteroseksualumo matricos prigimtinį natūralumą.

Sakoma, kad tobula revoliucija yra ta, kuri niekuomet nesibaigia. Jei nesubstancinio subjekto idėja būtų visuotinai priimta, ar neiškiltų grėsmė jai netekti keičiančios galios, kurią ji turi išlikdama marginali, nuolat primindama apie save ir ragindama permąstyti dominuojančią poziciją? Ar, tapusi dominuojančia, tokia pozicija nesusidurtų su stagnacija?

Taip, aktyviosios jėgos lengvai gali virsti reakcingomis. Tai jau matome Vakarų visuomenėse. Kai homoseksualių žmonių teisės yra pripažįstamos, jie pradeda elgtis labai konservatyviai, pavyzdžiui, nori tuoktis, ir taip kartoja visus heteroseksistinius stereotipus, nuo kurių, man atrodo, reikėtų bėgti. Man didžiausia paslaptis, kodėl jie nori atkurti heteroseksistines institucijas ir jas puoselėti, užuot kūrę, kaip sako Deleuze’as, „tūkstantį mažyčių lyčių”. Šis pavyzdys rodo, kaip kiekviena emancipacinė kova, kai tik pasijunta patenkinta tuo, ką pasiekė, gali įgauti reakcingą pobūdį.

Manote, įmanoma neužšalti vienoje iš emancipacijos pakopų?

Taip. Kiekvienu momentu turime reflektuoti, ką darome ir ko siekiame. Viena vertus, kaip jau sakiau, feminizmo teorijai dar tebėra aktualios mintys apie pripažinimo, matomumo, identiteto politiką. Kita vertus, kai tai supranta visi sociumo dalyviai, tuomet, kaip kalba Braidotti ir Grosz, turime siekti ne matomumo, o nematomumo politikos (politics of imperceptibility), kuri, užuot siekusi hipostazuoti kurį nors vieną subjektą, įtvirtintų posthumanistinę perspektyvą. Kitaip tariant, seksualumas gali įgauti daugybę skirtingų formų, suskilti į „tūkstantį mažyčių lyčių”, kurias nusakytų ne apibrėžtos tapatybės, bet singuliarumai, afektai, individuacijos.

XX amžius – laikas, kai buvo skelbiama labai daug mirčių: ir meno, ir subjekto… Kaip įmanoma po tiek teorinių mirčių toliau kalbėti teorinėje plotmėje? Juk kalba turi savybę ką nors fiksuoti sąvokose…

Taip, kalba rekonstruoja subjektą: aš, tu, jis, ji… Galime išskirti du XX amžiaus pabaigos – XXI amžiaus pradžios momentus. Pirmasis yra antihumanizmas: juo siekiama atmesti humanistinę subjekto sampratą, kurios centre yra baltasis, racionalus, įgalus vyras. Antihumanistinę nuostatą galime sieti su Foucault ir Barthes’u, kurie paskelbia „subjekto mirtį”. Bet akivaizdu, kaip jūs ir pastebėjote, kad subjektas vienokiais ar kitokiais būdais gyvuoja, ir mes, įpročio vedami, vis tiek save ir kitus vadiname subjektais. Todėl galbūt priimtinesnis būtų Braidotti siūlomas posthumanizmo terminas – tai persvarstytas humanizmas, kuris, kaip minėjau, remiasi ne substancine, o reliacine subjekto samprata, t. y., įtraukiančia ne tik protą, bet ir afektus, emocijas, pojūčius, ekspresijas. Toks subjektas yra daugialypis, apimantis ne tik įvairias klases, lytis, rases, bet į savo apibrėžimą įtraukiantis ir „nežmogiškus” – politiškai nepripažintus, neįgalius, mediciniškai paveiktus – kūnus.

Posthumanistinė subjekto samprata leidžia koegzistuoti įvairioms teorinėms prieigoms ir kryptims. Manau, kad postfeminizmas ir postkolonializmas – labai svarbūs impulsai posthumanistinei teorijai. Galima sakyti, kad šiuolaikinė filosofija tampa tarpdisciplininė ir privalo įtraukti daugybę skirtingų krypčių: viena vertus, posthumanizmui didelę įtaką daro įvairūs biomokslai, medicina, biologija, genetika; kita vertus, vis svarbesnis tampa medijų, technologijų suvokimas. Braidotti iškelia įdomų klausimą, kaip klasikinio humanizmo nunykimas veikia humanitarinius mokslus. Anglų kalboje girdime ryšį tarp humanism, posthumanism ir humanities. Humanitariniai mokslai tarsi ir buvo sukurti apmąstyti Vitruvijaus žmogaus didybę. Ir ką jiems dabar daryti, kai Vitruvijaus žmogus yra išstumiamas įvairių kitų subjektų? Braidotti sako, kad apie tai turėtume mąstyti ne kaip apie humanitarinių mokslų griūtį ar centro praradimą, bet kaip apie galimybę atsinaujinti humanitariniams mokslams. Man teko dalyvauti konferencijose ir projektuose tokių darinių, kurie įvardijami kaip skaitmeniniai humanitariniai mokslai (Digital Humanities) ir medicininiai humanitariniai mokslai (Medical Humanities). Pastarieji nusako tokius tyrimus, kai kartu su medikais ir psichologais dirba humanitarai, tarp jų ir filosofai, tyrinėdami įvairius ribinius reiškinius. Man atrodo, kad posthumanizmo samprata yra iššūkis ir pačiai filosofijai, verčiantis ją atsinaujinti.

Skamba labai optimistiškai.

Aš į tai ir žvelgiu optimistiškai. Tačiau kyla klausimas, kiek mūsų stagnuojantys humanitariniai mokslai yra pajėgūs atsiverti ar net atpažinti tokius reiškinius. Kartais nutinka, kad kažką tyrinėji, tačiau ta problema ar objektas akademinėje bendruomenėje net nėra atpažįstami. Dažniausiai mėgstama sakyti, kad koks nors naujas filosofinis diskursas, nauja kryptis ar tyrinėjimai yra „nefilosofija”.

Tikrai, tarsi žinotume, kas yra toji filosofija. Vis dėlto man kartais atrodo, kad bandymai ką nors teoriškai pasakyti apie reiškinius šiek tiek vėluoja, palyginus su pačiais reiškiniais. Anksčiau susiduriame su klausimu ar problema, o tuomet bandome ją konceptualizuoti. Kaip manote, ar įmanomas teorinis kalbėjimas, kuris būtų bent puse žingsnio priekyje – galėtų keisti, išjudinti?

Sudėtingas klausimas. Galbūt mintis iš tikrųjų gali keisti pasaulį. Jei esama teorijos, kuri šiek tiek pralenkia tai, kas vyksta tikrovėje, galbūt ji turi galimybę tą tikrovę patraukti paskui save, ją pakeisti.

Ar šiandien tokių teorijų esama?

Taip, tereikia atsiverti tam, kas vyksta Vakaruose. Nebūtina juos kopijuoti ar imituoti, pakanka tiesiog dalyvauti visuose procesuose ir priimti visus kylančius iššūkius, nors tai ir nelengva.

Ar Lietuvos specifiška istorinė, kultūrinė ir politinė patirtis gali įnešti ko nors naujo į pasaulyje vykstančius teorinius svarstymus?

Mūsų patirtis yra unikali, ypač mano amžiaus žmonių, kurie matė ir socializmą, o dabar patiria kapitalizmą. Manau, kad pamatyti dvi skirtingas ekonomines-socialines santvarkas ir turėti galimybę jas lyginti yra unikalu. Galiausiai, matėme, kaip keitėsi filosofija, kaip radikaliai pasikeitė buitis. Kai matai, kad galimybių yra bent kelios, nė prie vienos iš jų taip smarkiai neprisiriši, o tiesiog supranti, kad kiekviena socialinė realybė yra savotiškas konstruktas.

O feministinės filosofijos padėtis Lietuvoje pakankamai sudėtinga. Ji neprigijo net ir Lyčių studijų centre, nors buvo vienerius ar dvejus metus dėstoma. Galbūt feministinė filosofija atrodo kelianti per daug nepatogių klausimų, apsunkinanti studentus, kadangi be filosofijos istorijos išmanymo nėra kaip paaiškinti, kaip tą istoriją siūloma persvarstyti ir pakeisti. Tai atrodo varginantis dalykas žmonėms, kurie į Lyčių studijų centrą ateina tik pasirenkamųjų kursų. Tuo tarpu filosofijos fakultete toks dalykas kaip feministinė filosofija dar neatsirado. Vis dar dominuoja patriarchalinis diskursas; tai, kas šiuo metu dėstoma, visiems tinka ir patinka, niekas nemato reikalo nieko keisti. Gaila, kad feministinė filosofija yra tarsi našlaitė, neturinti prie ko prisiglausti. Tokiu atveju nėra, kam ją nuosekliai plėtoti ir vystyti. Štai prieš keletą metų pabandėme sudaryti vieną Athenos numerį, skirtą feminizmo filosofijai, tačiau jam tarsi ir neatsirado skaitytojų.

Užsiminėte apie Lyčių studijų centrą, kuris, iš pirmo žvilgsnio, kaip tik ir galėtų būti vieta feminizmo ir postfeminizmo tyrinėjimams. Vis dėlto akivaizdu, kad jie nevyksta taip intensyviai, kaip norėtųsi. Kita vertus, feministinė filosofija sunkiai randa draugiją kitų teorinių tyrinėjimų lauke. Kurį kelią matytumėte kaip perspektyvesnį: kurti atskirą nišą feministinei teorijai vystyti ar įtraukti ją į bendresnių svarstymų kontekstą?

Kiek žinau, Lyčių studijų centras siūlo ne studijų programas, o tik pasirenkamus kursus. Tai reiškia, kad perteikiamos žinios neturi tęstinumo, nėra susiejamos ar supriešinamos su kitais žinojimo modeliais. Manau, kad lyčių studijos turėtų būti derinamos su kultūros studijomis (Cultural Studies), kadangi sunku įsivaizduoti tokį subjektą, kuris turėtų lytiškumo požymių, tačiau nepriklausytų kuriai nors socialinei klasei, rasei ar etninei grupei. Lietuvoje kultūros studijos vis dar ignoruojamos dėl sovietinio substrato, kuris reiškiasi alergija vakarietiškam kairumui ir pakantumu sovietiniu materializmu-leninizmu paremtai kultūrologijai. Taigi kultūros studijos būtų tinkama terpė tiek feminizmui, tiek postfeminizmui. Kita vertus, būtina keisti ir pačią filosofijos sampratą bei legitimuoti feministinę filosofiją greta kitų šiuolaikinės filosofijos krypčių.