1958 metais pasirodžiusioje knygoje Žmogiškoji būklė Hannah Arendt siekė apibrėžti žmogiškosios veiklos unikalumą įtvirtindama perskyras tarp privačios ir politinės sferų, tarp kūniškosios egzistencijos ir proto, tarp biologinių reikmių ir išlaisvinančio politinio veiksmo. Tačiau toks politinio veiksmo apibrėžimas sukūrė platų išimčių spektrą bei atskleidė daugybę pusiau-žmogiškųjų (pabėgėlis, belaisvis, nepilietis) arba net nežmogiškųjų (vergai, laukiniai, barbarai) būklių. Šiuo būdu Arendt, nors ir neturėdama tokių intencijų, atskleidė biopolitinę žmogiškosios būklės dimensiją.

Remdamasis visiškai kitomis teorinėmis prieigomis, šią dimensiją tyrinėjo ir Michelis Foucault: pastarojo manymu, nežmogiškoji būklė yra ne tai, kas atlieka nuo racionalumu ir kalba grindžiamo politinio veiksmo, bet tai, ką pati politinė galia įsteigia ir nepaliaujamai produkuoja. Būtent ši biologinė žmogiškosios būklės dimensija tampa svarbiausiu Foucault tyrimų objektu: filosofija imasi konceptualizuoti tai, kas žmogiškojoje būklėje yra nežmogiška.

Shells (2015), David Delruelle

Shells (2015), David Delruelle

Šiuolaikinėje filosofijoje vis dažniau imama kalbėti apie posthumanizmą arba posthumanistinę būklę, kuri apima ne tik nežmogišką žmogiškosios būklės dimensiją, bet ir nežmogiškų esinių egzistenciją – joje kritiškai persvarstoma gyvūnų, aplinkos, klimato kaitos ir nykstančių gyvybės rūšių būklė. Posthumanizmo teoretikai Cary Wolfe’as (2010) ir Rosi Braidotti (2013) konstatuoja, jog posthumanizmas peržengia antropocentrizmą ir į kritinės teorijos lauką įtraukia tiek žmogaus sąveiką su nežmogiškais esiniais, tiek ir su naujosiomis technologijomis.

Braidotti teigimu, posthumanizmas kritiškai permąsto tiek humanizmo tradiciją, tiek ir Foucault stiliaus antihumanizmą, kai siekiama visiškai atsisakyti subjekto sąvokos. Kritikos objektu paverstas humanizmas siejamas su keletu kultūrinių ir filosofinių orientyrų ir pirmiausia asocijuojasi su Europos renesansu, romantizmu ir modernybe (Davies 1997). Foucault humanizmą sieja su Apšvietos tradicija grindžiama intelektine veikla, todėl savąją racionalumo kritiką jis įvardija kaip antihumanizmą. Tačiau bet kuriuo atveju humanizmas kaip kritikos objektas yra savotiškas retroaktyvus konstruktas: humanizmas suvokiamas kaip normatyvinis mąstymas, kurio matas yra žmogus. Humanizmas siejamas su tokiomis sąvokomis kaip esencializmas (t. y. tikėjimas, kad žmogaus esmę nusako tam tikra tapatybė) ir universalizmas (t. y. tikėjimas, kad ši tapatybė būdinga kiekvienam žmogiškajam individui). Taip pat humanizmas grindžiamas transcendentalinio subjekto samprata, kuri implikuoja subjekto racionalumą, laisvę ir autonomiją (Davies 1997).

Posthumanizmas, priešingai, teigia kiekvieno subjekto skirtingumą ir singuliarumą. Šiuo požiūriu posthumanizmas glaudžiai susijęs su poststruktūralizmo autoriais bei jų inicijuota humanistinio subjekto kritika. Ne tik Foucault, bet ir Jacques’as Derrida, Jeanas-François Lyotard’as, Gilles’is Deleuze’as dekonstravo racionalaus ir sau tapataus subjekto mitą bei atskleidė jo priklausomybę nuo institucinių, politinių ir galios struktūrų.

Feminizmo ir postkolonializmo toretikai ir teoretikės kritikavo humanizmą kaip patriarchalinę ir europocentrišką ideologiją, kurios vardu buvo pateisinami hierarchinio dominavimo projektai. Posthumanizmas inkorporuoja šį dekonstrukcinį ir kritinį poststruktūralizmo potencialą, tačiau jį išplėtoja dar radikaliau, įtraukdamas į subjektyvumo apibrėžimą ne tik skirtingas genderines, etnines ir rasines pozicijas, bet ir atsisakydamas antropocentrizmo kaip visa ko mato.

Posthumanistinėje būklėje kvestionuojama pati perskyra tarp žmogiškosios ir nežmogiškosios plotmių: antropocentrizmas keičiamas biocentrizmu, kitaip tariant, siekiama apsvarstyti pačią gyvybę, kuri nebūtinai yra tik žmogiška. Posthumanistinių tyrimų akiratyje atsiduria gyvūno klausimas, santykis su gyvąją ir negyvąja aplinka, taip pat apmąstoma būklė tų kūnų, kurie neturi piliečio arba asmens statuso – tai pabėgėlių kūnai, infekuotųjų kūnai, neįgalūs ar neveiksnūs kūnai, kurie neatitinka liberalaus, laisvo ir autonomiško subjekto kategorijos. Šiuo požiūriu posthumanizmas implikuoja reliacinį subjektą, neišvengiamai susijusį su kitais žmogiškais ir nežmogiškais kūnais bei gyvenamąja aplinka, imanentiškai įsišaknijusį savo egzistavimo būduose. Pagrindinė posthumanizmo prielaida yra kiekvieno esinio ir subjekto materialumas ir susietumas, sąlygojantys, jog šias sąsajas tyrinėjanti mintis taip pat imanentiška materialiam pasauliui.

Šiuo požiūriu posthumanizmas turėtų būti aiškiai skiriamas nuo transhumanizmo, kuris reiškia ne žmogaus sampratos atmetimą, bet, priešingai, žmogiškųjų gebėjimų pratęsimą pasitelkus naująsias technologijas. Šiuo pažiūriu galime teigti, jog transhumanizmas yra tik išplėstas arba pratęstas humanizmas: tai „žmogaus tęsiniai“, sukurti regeneracinės medicinos, krionikos, pratęsto gyvenimo (life extension) ar perkrauto intelekto (mind uploading) technologijų. Transhumanizmas nekvestionuoja žmogiškosios būklės, tiesiog stengiasi išplėsti ir pratęsti jos fizines ir kognityvines galias. Tuo tarpu posthumanizmas atsisako antropocentrizmo ir žmogaus išskirtinumo ideologijos. Posthumanizmas remiasi tam tikru biologiniu tęstinumu, kuriame dingsta perskyra tarp žmogiškosios ir nežmogiškosios gyvybės formų. Transhumanizmą ir posthumanizmą sieja nebent išskirtinis dėmesys technologijoms, tačiau, kaip minėta, technologijų suvokimas radikaliai skiriasi: transhumanizme technologijos suvokiamos kaip žmogaus tęsiniai, o posthumanizme technologijos ir techniniai objektai interpretuojami kaip bendro individuacijos arba genezės proceso dariniai.

Taigi posthumanizmo implikuojamas subjektas yra reliacinis, santykinis, nusakomas ne esmės / tapatybės, bet daugybės skirtumų ir heterogeniškų jungčių. Vadinasi, humanizmo implikuojamą universalų subjektą pakeičia daugybė individų, įkūnijančių genderinius, etninius, rasinius, kūniškus skirtumus. Dar daugiau: visi šie skirtingi individai patys yra individuacijos proceso padariniai, tai reiškia, kad jie ne tik nuolatos vystosi ir kinta, bet ir yra susiję su visais kitais individuacijos procesais – organiniais, neorganiniais, technologiniais ir kitais. Tad posthumanizmą tiksliausiai nusakanti sąvoka būtų transversalusis materializmas, apimantis žmogaus veiklos, biologijos ir technologijos sąsajas.

Šiame kontekste galime prisiminti autopoesis sąvoką, kurią biologai Humberto Maturana ir Francisco Varela pritaikė gyviesiems organizmams: autopoesis apibrėžia sistemas, kurios gali save išsaugoti ir reprodukuoti. Félixas Guattari autopoesis sąvoką išplėtė ir pritaikė mašinoms, technologiniams dariniams ir netgi subjektams – pasak Guattari, autopoetinė subjektyvacija yra būdinga ir organinėms save organizuojančioms sistemoms, ir neorganinėms mašinoms. Kita teorinė galimybė apmąstyti biologijos ir technologijos sąsają galėtų būti Gilbert’o Simondon’o individuacijos samprata: individuacija yra nuolatinis procesas, kurio padariniai yra individai – tiek organiniai, tiek ir technologiniai. Simondonas visus individus taip pat apibrėžia kaip save organizuojančias sistemas, kurių stabilumą užtikrina ne esmė ar tapatybė, bet tai, ką jis vadina vidiniu rezonansu, nuolat iš naujo įtvirtinančiu vidinius individo skirtumus ir ribas.

Šiame kontekste taip pat būtų galima prisiminti Bruno Latouro „nežmogiškus veikėjus“ ar Manuelio DeLandos „kvazi-priežastinius operatorius“ – tai sąvokos, kurios parodo, jog tiek organinėms, tiek neorganinėms sistemoms yra būdingi saviorganizacijos principai, nepriklausomi nuo žmogiškojo subjekto. Kitaip tariant, transversalusis materializmas nepašalina subjektyvaus faktoriaus, bet inkorporuoja subjektyvumą į rizominį transversalių santykių tinklą. Toks materializmo persvarstymas turi keletą pasekmių: pirma, subjektyvumą apibrėžia ne tapatybė ir esmė, o transversali sąveika su kitomis sistemomis ir tinklais; antra, subjektyvumą apibrėžia ne transcendentalinis protas, o imanentiniai egzistavimo būdai; trečia, subjektyvumą nusako ne abstrakčios teisės, o kūniški afektai, įkūnytos ir įvietintos patirtys bei intensyvumai (Braidotti 2013: 82). Tai reiškia, kad subjektyvumo samprata yra tiek išplečiama, jog turi apimti tranversalius ryšius tarp žmogiškų kūnų, gyvūnų, techninių objektų bei gyvenamosios aplinkos.

Jef Sagi. Iš ciklo „Étude des 10-proportions de l'esprit humain“, 2009

Jef Sagi. Iš ciklo „Étude des 10-proportions de l’esprit humain“, 2009

Žinoma, esama pavojaus, kad šis posthumanizmo modelis gali virsti dar vienu išplėstu humanizmu, kaip atsitiko transhumanizmo atveju. Panašią tendenciją galima įžvelgti analizuojant gyvūnų teisių diskursą, kuriame tam tikriems gyvūnams, pavyzdžiui, žmoginėms beždžionėms, suteikiamos tokios pat teisės kaip ir žmogiškiems subjektams.

Atidžiau patyrinėję tokius gyvūnų teisių gynimo atvejus, pavyzdžiui, „Žmoginių beždžionių projektą“ (Great Ape Project), matome, jog „teisių“ sąvoka čia nukalta remiantis klasikinio liberalizmo subjekto tapatybe. Šį konceptualų neatitikimą pastebi ir Derrida (2008), aptardamas 1989 metų Visuotinę gyvūnų teisių deklaraciją. Derrida klausia, ar „teisių“ modelis čia yra tinkamas ir adekvatus, kadangi pati „teisių“ sąvoka neišvengiamai nurodo žmogaus teises. Derrida teigia, jog žmogaus teisių sąvoka implikuoja, jog šių teisių subjektas yra autonomiškas ir laisvas, todėl gali turėti ne tik teises, bet ir pareigas. Ši taisyklė turi tik dvi išimtis: tai vergas, kuris turi pareigas, bet neturi teisių, ir Dievas, kuris turi visas teises, bet nėra saistomas pareigų. Deja, teigia Derrida, ši dviguba išimtis jokiu būdu negali būti pritaikoma gyvūnui, kuris neturi nei teisių, nei įsipareigojimų (Derrida 2008: 99–100). Kitaip tariant, perkeldami žmogaus teisių modelį gyvūnams, atliekame konceptualios prievartos aktą ir paverčiame juos racionaliu, liberaliu ir autonomišku subjektu.

Tokiu žmogaus teisių modelio išplėtimo pavyzdžiu galėtų būti garsusis juodosios makakos Naruto asmenukės atvejis. 2011 metais gamtos fotografas Davidas Slateris, keliaudamas po Indonezijos salas, siekė nufotografuoti ten gyvenančias juodąsias makakas. Fotografo neapdairiai paliktą kamerą pagriebusi juodoji makaka Naruto padarė kelias asmenukes. Šių nuotraukų autorystės klausimas greitai peraugo į diskusiją dėl gyvūnų teisių. Kai nuotraukos imtos platinti Vikipedijoje, fotografas pareikalavo jas pašalinti, kadangi taip pažeidžiamos jo autorinės teisės ir galimybė gauti atlygį. Tuo tarpu Vikipediją valdanti bendrovė Wikimedia teigė, kad nuotraukų autorė yra pati makaka, nes nuotraukų autorius yra tas, kas jas sukuria.

Įdomu tai, jog kai Slateris pats nusprendė publikuoti nuotraukas savo albume „Laukinės gamtos asmenybės“ (Wildlife Personalities), PETA aktyvistai, patys prisiėmę Naruto atstovavimo teisę, padavė fotografą į teismą už tai, jog jis pažeidė Naruto autorines teises. Šių metų sausį byla buvo nutraukta teigiant, jog autorinės teisės galioja tik žmonėms ir negali būti perkeliamos gyvūnams. Taigi matome, jog gyvūnų teisių diskursas dažnu atveju tik imituoja žmogaus teisių diskursą, kuris neatsiejamas nuo galios ir nuosavybės sampratų. Kadangi šios sampratos visiškai nėra aktualios kalbant apie gyvūnus, Derrida renkasi kalbėti ne apie „gyvūnų teises“, bet apie „gyvūno klausimą“.

Kitaip tariant, kalbėdami apie gyvūnus turime atsisakyti tiek tradicinio humanizmo, kuris remiasi identitarine subjekto samprata, tiek ir iš jo išvesto gyvūnų teisių diskurso, kuris yra ne kas kita kaip praplėstas kompensacinis humanizmas. Kaip pastebi Braidotti, paradoksalu, jog dėmesys gyvūnams imamas deklaruoti tuo metu, kai pati žmogaus kategorija praranda bet kokią prasmę: tokiu būdu humanizmas dar laikinai išplečia savo ribas, apdovanodamas antropomorfiniu žavesiu nežmogiškus gyvūnus.

Braidotti manymu, gyvūnų antropomorfizavimas, paverčiant juos moraliniais ir teisiniais subjektais, gali būti laikomas kilniu gestu, tačiau jis turi du trūkumus: pirma, jis dar kartą patvirtina binarinę opoziciją žmogus vs gyvūnas, tik šį kartą perkeldamas dominuojančią žmogaus sąvoką nežmogiškiems gyvūnams; antra, taip paneigiamas gyvūno specifiškumas, kitybė, kadangi gyvūnas laikomas universalios etikos subjektu (Braidotti 2013: 79). Būtent dėl šios priežasties tiek Wolfe’as, tiek Braidotti siekia įtvirtinti posthumanistinę perspektyvą, kuri yra ne tiek antihumanistinė, kiek antiantropocentrinė. Tai reiškia, kad posthumanizmas siekia žmogaus sąvoką ne sunaikinti, bet persvarstyti ją per sąveiką su kitomis nežmogiškomis būtybėmis. Posthumanistinis požiūris reikalauja nepasitikėti sau tapataus ir universalaus subjekto fikcija ir tyrinėti subjektą kaip įkūnytą ir materialų darinį.

Analizuodamas šiuolaikinių teorijų žemėlapį, Wolfe’as išskiria kelias humanizmo ir posthumanizmo kombinacijas, atsižvelgdamas į disciplinos vidinę struktūrą ir santykį su kitomis disciplinomis. Viena iš tokių tendencijų yra humanistinis posthumanizmas, kurio geriausias pavyzdys – jau minėtas gyvūnų teisių diskursas. Šios tendencijos pagrindinė charakteristika ta, kad racionalaus liberalistinio subjekto samprata perkeliama nežmogiškiems gyvūnams (Peter Singer, Martha Nussbaum). Šios tendencijos priešingą polių reprezentuotų posthumanistinis humanizmas, kuriame, nors subjektas ir yra dekonstruojamas konceptualizuojant nežmogiškus, asubjektiškus veiksnius, tačiau vis dėlto liekama antropocentrizmo rėmuose (Foucault, Slavoj Žižek, Richard Rorty).

Priešingą ašį sudarytų humanistinis humanizmas, kuris, kaip teigia Wolfe’as, tinkamai apibūdina ne tik tokius konservatyvius mąstytojus kaip Martinas Heideggeris, Jürgenas Habermasas, Johnas Rawlsas, Luc’as Ferry, bet galėtų nusakyti visos akademijos intelektualinį būvį. Priešingame poliuje esantis posthumanistinis posthumanizmas išsiskiria tuo, jog ne tik kvestionuoja universalaus subjekto sąvoką filosofijos disciplinos ribose, bet peržengia šią discipliną ir integruoja biologijos, genetikos, biotechnologijų, naujųjų medijų tyrimus (Wolfe 2010: 124–26).

Tad kai kalbame apie posthumanistinį posthumanizmą, turime omenyje, kad jį nusako dvi esminės dekonstrukcijos: pirmoji, vidinė dekonstrukcija, atmeta sau tapataus subjekto sampratą, apibrėžiamą per racionalumą ir teisę turėti teises, bei persvarsto šį subjektyvumą kaip transversalumą, t. y. santykių ir sąsajų visumą; antroji, išorinė dekonstrukcija, peržengia vienos disciplinos, sakykim, filosofijos, ribas, ir gyvybės (tiek žmogiškos, tiek nežmogiškos) klausimą imasi spręsti kelių disciplinų ribose.

Wolfe’as išskiria dvi posthumanizmo kryptis arba dimensijas: tai „žalioji“ kryptis, apimanti ekologijos, gyvūnų, aplinkos apsaugos klausimus ir nagrinėjanti žmogaus ir gyvūno perskyrą platesniame biologijos, ekologijos, zoologijos tinklinių santykių lauke, ir „pilkoji“ kryptis, apibrėžianti žmogaus santykį su technologijomis, komunikacijos ir informacijos tinklais ir įvairiomis medijų formomis (Broglio 2013).

Nors atrodytų, jog „žalioji“ ir „pilkoji“ dimensijos eina visiškai priešingomis kryptimis, labai svarbu suvokti, jog tiek žiaurus elgesys su gyvūnais, tiek politinių gyvūnų produkavimas yra tiesiogiai susiję su vis intensyvėjančia technologijų plėtra. Čia geras pavyzdys galėtų būti Henri Fordo išrastas ir pramoninei gamybai pritaikytas konvejeris, kurio modelį Fordas nusižiūrėjo Čikagos skerdyklose, ir kurį Hitleris labai greitai įdiegė nacių koncentracijos stovyklose (Wolfe 2013: 46).

Kadangi posthumanizmas neišvengiamai ima keisti santykius tiek disciplinos viduje, tiek ir tarp disciplinų, kyla klausimas, kas laukia humanitarinių ir socialinių mokslų posthumanistinėje būklėje. Ką turėtų tyrinėti humanitariniai mokslai, jei atsisakoma juos grindžiančios žmogaus sąvokos?

Galime teigti, jog istorinio humanizmo ir dabartinės posthumanistinės būklės konfliktas akademinėje aplinkoje dažnai pasirodo kaip įtampa tarp visuotinai priimtų ir legitimuotų „disciplinų“ ir naujų kritinių teorijų, kurios įvardijamos kaip „studijos“: tai kultūros studijos, lyčių studijos, vizualumo studijos, medijų studijos, postkolonializmo studijos, gyvūnų studijos ir t. t. Tokios „studijos“ nelaikomos rimtu mokslu, dažnai jos netgi nėra atpažįstamos ir pripažįstamos kaip legitimaus žinojimo dalis ir nesulaukia finansinės ir institucinės paramos. Yra ir kita tokio „neatpažinimo“ priežastis: tokios studijos kritiškai permąsto ir kvestionuoja pačias disciplinas ir institucijas, atskleidžia jų fiktyvų pagrindą (universalus žmogus, baltasis europietis vyras), todėl yra neparankios esamai mokslo konjunktūrai.

Naujų kritinių teorijų arba „studijų“ atsiradimas dažnai vertinamas kaip humanitarinių ir socialinių mokslų krizė; tačiau kartu šią krizę galėtume laikyti ir atsinaujinimo galimybe. Posthumanistinė būklė sukuria sąlygas tarpdisciplininiams ir tarpkryptiniams tyrimams, kuriuose transversaliai jungiamos skirtingos žinojimo sritys ir metodologijos. Jau esama sėkmingų pavyzdžių, kai humanitariniai ir socialiniai mokslai susiejami su naujosiomis medijomis ir technologijomis (Digital Humanities), neuromokslais (Cognitive Humanities), medicinos mokslais (Medical Humanities).

Lietuvoje, nors formaliai ir deklaruojamas mokslinių tyrimų tarpdiscipliniškumas ir naujumas, finansiškai ir instituciškai palaikomas būtent tradicinių disciplinų grynumas. Faktiškai pagrindinis pastarųjų metų humanitarinių ir socialinių mokslų tyrimų „raktinis žodis“ yra „tapatybė“, o svarbiausias humanitarinių mokslų projektas – „Lituanistika“, kurioje savo „tapatybę“ tyrinėjame kaip egzotišką čiabuvį. Paprastai čiabuvius į rezervatus suvaro kolonistai, bet Lietuvos atveju yra priešingai – mes patys užsidarėme „Lituanistikos“ rezervate, kur kultivuojame savo egzotišką ir unikalią „tapatybę“, kurią laikome nepalyginama ir netgi nelygintina bendroje europinėje mokslo erdvėje.

Tuo tarpu Vakarų Europos erdvėje linkstama kalbėti apie „posthumanistinius humanitarinius ir socialinius mokslus“ (posthuman Humanities). Kaip teigia Rosi Braidotti, posthumanistinėje antropoceno būklėje humanitariniai ir socialiniai mokslai turėtų liautis domėjęsi tik „žmogumi“ ir pradėti orientuotis ne į tai, kas yra antropocentriška, bet į tai, kas yra biocentriška. Posthumanistinių tyrimų centre atsiduria pati gyvybė, kuri apima tiek politinius gyvūnus arba nužmogintus žmones, tiek nežmogiškus gyvūnus.

Šios gyvybės pažeidžiamumas, išlikimo ir tvarumo sąlygos tampa svarbiausia etinio ir politinio veiksmo prielaida. Tai reiškia, jog politinė bendruomenė įsteigiama ne per „teisę turėti teises“, kuri implikuoja bendruomenės narių išrūšiavimą bei pašalinimą, o teigiant kiekvieno nario gyvybės pažeidžiamumą ir trapumą. Tad jei bendruomenės pagrindu tampa ne galios modelis (kuris realizuojamas teisių, pilietybės ir nuosavybės privilegijomis), o kiekvieną gyvą būtybę paženklinusi negalia, jei akcentuojamas ne sau tapataus subjekto savaiminis pakankamumas, o jo susisaistymas su kitomis gyvomis būtybėmis ir savo gyvenamąja aplinka, sukuriamas nediskriminacinis, materialus politinės bendruomenės pagrindas.

Kaip teigia Wolfe’as (2013), viena svarbiausių biopolitikos įžvalgų yra ta, jog gyvename situacijoje, kurioje mes visi visuomet jau esame potencialūs gyvūnai, stovintys „prieš įstatymą“ – tai liečia ne tik tam tikras gyvūnų rūšis, bet ir žmonių grupes, kurias nusprendžiama išrūšiuoti ir atmesti. Šią negatyviąją biopolitiką galime atsukti prieš ją pačią ir įsteigti pozityvią, teigiančiąją biopolitiką, kurią apibūdina ne hierarchinis galios modelis, bet imanentiniai egzistavimo būdai, bendramatiški visoms gyvoms būtybėms.

 

Literatūra:

Braidotti, R. 2013. The Posthuman. Cambridge: Polity Press.

Broglio, R. 2013. After Animality, Before the Law: Interview with Cary Wolfe. Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities, 18:1, p. 181-189.

Davies, T. 1997. Humanism. London, New York: Routledge.

Derrida, J. 2008. The Animal That Therefore I Am. Trans. David Wills. New York: Fordham University Press.

Wolfe, C. 2010. What Is Posthumanism? Minneapolis: University of Minnesota Press.

Wolfe, C. 2013. Before the Law: Humans and Other Animals in a Biopolitical Frame. Chicago and London: University of Chicago Press.