Nuotr. Giedrės Širmenytės

Nuotr. Giedrės Širmenytės

Protu iš esmės nesuvokiamą ir itin skausmingą nacistinės Vokietijos mirties lagerių fenomeno temą apmąstė nesuskaičiuojama daugybė mokslininkų bei menininkų. Tačiau nedaugelis jų buvo tokie radikalūs ir negailestingi, įvertindami bei įvardindami triuškinančias Aušvico ir kitų naikinimo stovyklų pasekmes ne tik pavienio žmogaus, bet ir viso Vakarų mąstymo būklei, kaip vokiečių filosofas, vienas pagrindinių Frankfurto mokyklos kūrėjų Theodoras W. Adorno. Jo 1966 m. pirmąsyk pasirodžiusioje studijoje „Negatyvioji dialektika“ nacizmo įkūnytas siaubas nuolat iškyla įvairiausiais pamėkliškais pavidalais ir yra vienas kertinių šio kūrinio akmenų. Turint omenyje ligi tol neregėtą konvejerio principu vykdytų žudymų mastą, natūralu, jog po Aušvico tragedijos radosi poreikis iš naujo apsvarstyti kai kuriuos visą žmogaus gyvenimą liečiančius klausimus. Kaip dar įmanoma mąstyti po sveiku protu nesuvokiamų įvykių, apnuoginusių neišsprendžiamus prieštaravimus Vakarų mąstyme? Kaip mirties lageriai paveikė mūsų mirties suvokimą, ir kodėl mirtis niekada nebebus kaip buvusi ligi tol? Ir apskritai – ar dar įmanomas gyvenimas po Aušvico?

Atsivėrusi praraja tarp Vakarų mąstymo ir patyrimo

Adorno tvirtinimu, po įvykių Aušvico koncentracijos stovykloje iš esmės „nebegalime sakyti, jog [tai, kas] nekintama, yra tiesa, o [tai, kas] laikina – tik regimybė“, kaip kad teigė Hegelis. Ir iš tiesų, Aušvice įvykdytų nusikaltimų žmoniškumui fone Hegelio tvirtinimas, jog laikinas, arba pasauliškas, būvis tarnauja amžinajam, skamba ne tik akiplėšiškai, bet netgi groteskiškai. Ko gero, logiškiausia iš tokio samprotavimo išplaukianti mintis būtų teiginys, jog pasaulis (ne tik žemiškasis, bet taip pat ir amžinasis būvis) iš prigimties yra blogas. Kitaip tariant, jei po Aušvico ir toliau norėtume išlaikyti Hegelio įtvirtintą perskyrą tarp laikinumo ir amžinųjų idealų, turėtume priimti pasaulėvaizdį, itin artimą gnostikams, kuriame pasaulis iš prigimties yra blogio šaltinis, ir kurio centre galėtų atsidurti kažkas panašaus į negailestingą Kūrėją.

Tačiau kitas Hegelio tvirtinimas, jog „tai, kas pasaulietiška, ir tai, kas istoriška, turi ryšį su tuo, ką tradicinė metafizika nusako vartodama transcendencijos sąvoką“, iš esmės yra pagrindinis Adorno atspirties taškas. Siekdamas pagrįsti tezę, jog Aušvice įvykdyti nusikaltimai žmoniškumui verčia iš naujo apmąstyti esminius Vakarų mąstymo principus, Adorno numato, kad pasaulietinė žmonijos istorija, taigi iš esmės ir bet kuris istorinis įvykis, vienaip ar kitaip apsprendžia poziciją, kurią žmogaus sąmonė priima tam tikrų metafizinių klausimų atžvilgiu. Tiesa, minėtasis Hegelio tvirtinimas nėra vienintelis Adorno argumentas, siekiantis pagrįsti glaudų ryšį tarp metafizikos ir žmonijos istorijos. Jis į pagalbą pasitelkia ir istoriją kaip discipliną, prisimindamas, kaip 1755 m. Lisabonos žemės drebėjimas privertė Volterą kritiškai pažvelgti į Leibnizo nukaltą teodicėjos sąvoką: ją pasitelkdamas, pastarasis siekė išspręsti prieštaravimą tarp visagalio Dievo egzistavimo ir pasaulio kaip akivaizdžiai netobulo Dievo kūrinio. Bet vėlgi, būtų klaidinga teigti, kad Adorno be išlygų sutinka su Hegelio mintimis, kadangi toks teiginys galėtų reikšti tik viena: tada Aušvicą būtų galima prilyginti dar vienam nereikšmingam tarpiniam sustojimui nesibaigiančiame dvasios vystymosi kelyje, taip jį tarsi pateisinant ir legitimuojant. Tokiai pozicijai Adorno griežtai prieštarauja, teigdamas, jog po Aušvico bet kokios pretenzijos į būties pozityvumą bei būties kaip šventybės suvokimą yra tiesiog nebeįmanomos, kadangi jas kaipmat galima prilyginti siekiui suteikti bent minimalią prasmę Holokausto aukų likimui, o tai įžeistų jų atminimą[1].

Pasak Adorno, Aušvico mirties stovykla buvo atviras pasityčiojimas iš imanentiškumo, kuris ligi tol buvo suvokiamas kaip pripildytas reikšmės, kurią tariamai skleidusi teigiamai postuluojama transcendencija. Galiausiai Adorno pastebi, kad Aušvico tragedija paralyžiavo žmogaus metafizinius gebėjimus, kadangi tokiu būdu buvo supurtytas pagrindas, kuriuo besiremiant spekuliatyvi metafizinė mintis dar galėjo būti sutaikyta su patirtimi. Taigi apsimesti, kad nenutiko nieko, kas reikalautų radikalaus pagrindinių Vakarų mąstymo principų persvarstymo, reikštų pripažinti, kad dar iki Aušvico egzistavo tam tikros prielaidos, įgalinusios šį įvykį. Be to, kartu tai būtų ir milžiniškas istorinės Aušvico reikšmės sumenkinimas ne tik savotiškai mėginant pateisinti genocidą, bet kartu ir absoliučiai diskredituojant Vakarų mąstymą. Kita vertus, šis Adorno teiginys galėtų būti perskaitytas ir visiškai kitaip, apsiribojant diagnoze, jog Vakarų mąstymas buvo visiškai nepasiruošęs tokio masto tragedijai, kad sugebėtų ją deramai įvertinti egzistuojančiose mąstymo paradigmose. Kad ir kaip būtų, vargu ar apskritai galime žmogaus būtį traktuoti kaip savaiminį gėrį, jeigu kiekviena gyva būtybė vos per keletą minučių gali būti paversta pelenais.

Nuotr. Giedrės Širmenytės

Nuotr. Giedrės Širmenytės

Genocidas kaip absoliuti integracija ir mirtis kaip grynasis tapatumas

Kitas svarbus pokytis, su kuriuo neišvengiamai turi taikstytis Vakarų metafizika, yra esmiškai pasikeitęs mirties pobūdis. Anksčiau mirtis individo empiriniame gyvenime galėjo būti suvokiama kaip kažkokiu būdu paklūstanti gyvenimo eigai, t. y., kaip kažkas, ką sąmoningai galima priartinti arba atitolinti. Tuo tarpu Aušvico masinio naikinimo stovykla, anot Adorno, praktiškai įrodė, kad mirtis nebeturinti nieko bendra ne tik su pasirinktu gyvenimo būdu, bet ir su socialine padėtimi. Ir visai nesvarbu, ar dabar kalinio rūbais vilkintis žmogus prieš tai buvo degtukų fabriko savininkas, ar eilinis samdomas darbininkas: atsidūrus už koncentracijos stovyklos tvoros, kiekvienam iš jų be išlygų tenka paklusti šaltakraujiškam administraciniam naikinimo mechanizmui. Taip mirtis tampa visiškai nebepriklausoma nuo individo veiksmų ir sprendimų; nuo šiol ji yra primetama iš išorės, jai iš esmės nebeįmanoma pasiruošti. Tad visiškai natūralu, kad būtent tokios mirties dar niekuomet nebijota. Pasak Adorno, tai leidžia kalbėti apie paskutinės bei pačios mažiausios individui dar priklausiusios nuosavybės – mirties – ekspropriaciją, arba nusavinimą.

Be abejo, šią Adorno tezę būtų galima lengvai sukritikuoti, atsakant, jog mirties negalima laikyti individo nuosavybe: ji toli gražu ne visuomet yra individo valioje, nors ir egzistuoja gausybė pasakojimų, legendų apie žmones, iš anksto žinojusius savo mirties valandą. Bet iš tiesų Adorno griežtai ir neteigia, jog mirtis būtinai turinti paklusti gyvenimo eigai – jis tik pripažįsta anksčiau egzistavusią galimybę individo empiriniame gyvenime ją suvokti kaip kažkokiu būdu paklūstančią gyvenimo eigai. Tad galbūt ir Adorno iškeltos mirties ekspropriacijos idėjos nederėtų traktuoti vien tik radikalaus mirties nusavinimo rėmuose (nors toks argumentas Aušvico kontekste skamba įtikinamai, kadangi mirtis individui niekuomet iki galo nepriklausė), dėmesio centre išlaikant visišką individualių pasirinkimų prasmės nuvertėjimą administraciniu būdu vykdomo masinio naikinimo akivaizdoje ir suvokiant, jog „koncentracijos stovyklose mirė nebe individas, o viso labo tik egzempliorius“. Aušvico aukos jau nebebuvo individualūs žmonės, ir tai, kas juos ten ištiko, jau buvo nebe individuali mirtis, o tiktai nepriekaištingai veikiantis priemonių rinkinys. Anot Adorno, itin racionaliai administruojamos masinio naikinimo stovyklos apskritai inicijavo milžiniškus pokyčius mirties sampratoje, o tai neišvengiamai daro įtaką visiems mirštantiesiems po Aušvico, nepriklausomai nuo to, regėjo jie Aušvico siaubą savo akimis, ar ne.

Paskutinė Adorno citata išryškina dar vieną probleminį lauką, susijusį su mirties ir tapatumo klausimais. Tai, kad Aušvice bei kituose naikinimo lageriuose mirė jau nebe individas, o tiktai egzempliorius, leidžia genocidą traktuoti kaip absoliučios integracijos įrankį, kad ir kaip paradoksaliai tai galėtų skambėti. Adorno čia atkreipia dėmesį į jau aukščiau minėtą koncentracijos stovyklose atsidūrusių individų visišką sulyginimą ir bet kokių jų tarpusavio skirtumų panaikinimą, kiekvieną iš šių paverčiant absoliučiai pakeičiamu masinio naikinimo programos elementu. Ko gero, baisiausia ir yra tai, kad dar gerokai prieš fizinį mirties stovyklose egzemplioriais paverstų individų sunaikinimą jie tiesiogine to žodžio prasme yra eks-terminuojami, arba nusąvokinami kaip pernelyg dideli nukrypimai nuo egzistuojančių sąvokų. Matyt, šį Adorno teiginį galima traktuoti ir kaip netiesioginę racionalaus Apšvietos proto kritiką – ten, kur egzistuoja tvirti įstatymai bei normos ir ypatingai griežtas jų laikymasis, visuomet lieka grėsmė, kad pernelyg didelis stropumas bei atkaklumas įgyvendinant įstatymą paraidžiui gali privesti prie Aušvicui analogiškų padarinių.

Galiausiai Adorno pabrėžia iš visiško individų sulyginimo ir pakeičiamumo išplaukiančią mirties kaip grynojo tapatumo idėją. Kadangi koncentracijos stovykloje kartu su genocidu vykdoma absoliuti integracija, panaikinanti bet kokias individualumo apraiškas, absoliutaus nuasmeninimo akivaizdoje išnyksta baimė. Ji dingsta ne dėl to, kad individai pripranta prie Aušvico siaubo ar nebekreipia į jį dėmesio, bet dėl to, kad baimė neišvengiamai susijusi su savisaugos principu. Jis nunyksta kartu su individų egzemplifikacija, kadangi, nebesuvokiant savęs kaip individo, išnyksta ir poreikis saugoti savo paties gyvenimą. Pasak Adorno, tai, kas įvyko Aušvice, ne tik liudija ten atsidūrusių Holokausto aukų nereikšmingumą, bet ir apskritai atskleidžia, koks nereikšmingas šiandien yra tapęs kiekvienas individualus gyvenimas, kadangi „netgi formaliai būdamas laisvėje, individas yra lygiai toks pat pakeičiamas, koks jis būtų ir po likvidatorių batais“.

Nuotr. Giedrės Širmenytės

Nuotr. Giedrės Širmenytės

Gyvenimas po Aušvico: išgyvenusiųjų kaltė bei stebėtojų abejingumas

Nors 1951 m. esė „Kultūros kritika ir visuomenė“ Adorno teigė, kad rašyti eilėraščius po Aušvico yra tiesiog barbariška, „Negatyviojoje dialektikoje“ filosofas lyg ir prisipažįsta klydęs, sutikdamas, kad „amžina kančia turi tokią pačią teisę reikštis, kaip ir kankinamas žmogus rėkti“. Tačiau, anot jo, minėtame kontekste kur kas svarbesnis yra kitas klausimas – ar po Aušvico apskritai dar galima gyventi, ypač kalbant apie tuos, kurie ne tik savo akimis matė Aušvicą, bet ir buvo jį išgyvenę (ne)laimingieji. Pats Adorno į minėtąjį klausimą siūlo skandalingą atsakymą, teigdamas, jog visų Aušvicą išgyvenusiųjų pečius slegianti drastiška kaltė, kurią dar labiau sustiprinantis milžiniškas statistinis kontrastas, kylantis neaprėpiamą nužudytųjų skaičių lyginant su minimaliu išsigelbėjusių skaičiumi. Anot jo, išgyvenusiųjų kaltei būdingi du skiriamieji bruožai. Visų pirma, ši kaltė yra nesutaikoma su gyvenimu, antra, ji nuolat save reprodukuoja, kadangi niekuomet negali būti iki galo įsisąmoninta. Kitaip tariant, remiantis statistika ir tikimybių teorija, peršasi mintis, kad Aušvicą išgyvenusįjį galima traktuoti kaip savotišką sistemos klaidą. Nepaisant to, kad jis buvo lygiai taip pat nuasmenintas, kaip ir koncentracijos stovyklos aukos, jo dėl vienokių ar kitokių priežasčių buvo pasigailėta. Adorno pasažas apie sapnuose atsispindinčią išgyvenusiųjų kaltę – jie sapnuojantys, jog iš tiesų buvę nusiųsti į krosnis dar 1944 m., o visa po to sekusi būtis buvusi tik įsivaizduojama, – šiame kontekste byloja ne tiek apie išgyvenusiųjų sapnus, kiek apie jų empiriškai patiriamą realybę, kurioje Aušvicas taip niekuomet iki galo ir nepasibaigė.

Iš pirmo žvilgsnio ne ką mažiau šokiruojanti galėtų pasirodyti ir Adorno pozicija Holokausto stebėtojų atžvilgiu. Priešingai nei dauguma komentatorių, kurie tokią poziciją išsyk laiko atstumiančia, Adorno neskuba jų vienareikšmiškai pasmerkti, pripažindamas, jog „toks požiūris į betarpiškumą, šis bet kokios egzistencinės pozos išsižadėjimas savyje turi objektyvios tiesos reikšmę, kuri yra anapus savisaugos motyvo regimybės“. Nors buvimo ne visiškai čia ar nedalyvavimo jausmas, toks būdingas mokslininkams ir menininkams ir paprastai siejamas su stebėtojo pozicija, neretai asocijuojasi su buržuazijai būdingu šaltumu ir kietaširdiškumu, jis iš tiesų būdingas dažnam iš mūsų. Pasak Adorno, tokia pozicija turinti ir savotišką apsauginę funkciją, kadangi ji žmogui leidžia nesunkiai ir be didelės baimės suvokti jo būties nereikšmingumą. Aptardamas stebėtojų klausimą, Adorno, ko gero, labiausiai išsiskiria iš daugumos kitų mąstytojų tuo, kad sugebėjimą išlaikyti stebėtojo nuotolį ir taip pakilti virš daiktų pripažįsta kaip išskirtinai žmogišką savybę. Vis dėlto, abejingą stebėtojo poziciją, lygiai kaip ir Holokausto vykdytojų žvėriškumą, Adorno laiko esmiškai neteisinga: jis teigia, kad abu šie gyvenimo būdai yra savotiško apkerėjimo rezultatas. Tačiau kartu ir pripažįsta, kad visiškai natūralus yra mirties akivaizdoje atsidūrusių žmonių vadovavimasis ne meile, kuri, kaip ir kiti švelnūs jausmai, tokioje padėtyje gerokai susilpnėja, o savisaugos instinktu: taip žmonės savanoriškai virsta „pamėklėmis, vaiduoklių pasaulio, kurį mūsų būdraujanti sąmonė laiko neegzistuojančiu, dalimi“. Apskritai, Adorno išlaiko santūrią poziciją Holokausto stebėtojų atžvilgiu. Nors stebėtojo poziciją jis laiko kritikuotina, tačiau, suvokdamas tai, jog mirties akivaizdoje žmogus pirmiausia vadovaujasi ne švelniais jausmais ar racionaliu protu, o savisaugos instinktu, ją traktuoja kaip neracionalų, tačiau savaime suprantamą pasirinkimą.

Vietoje pabaigos

Ko gero, niekas kitas negalėtų geriau reziumuoti Vakarų mąstymui skirtos Adorno kritikos negu pats autorius. Aušvicui dedikuotą „Negatyviosios dialektikos“ poskyrį jis užbaigia sakiniu: „Jeigu mintis nėra matuojama sąvokai neaprėpiamu kraštutinumu, nuo pat pradžios muzikinio akompanimento prigimtyje bus užfiksuota galimybė jį pritaikyti siekiant užgožti skandinamų aukų riksmus“[2]. Ir iš tiesų, siekiant, kad Aušvico siaubas visiems laikams liktų saugiai tūnoti istorijos gelmėse, net ir pačių racionaliausių įstatymų nederėtų suvokti kaip savaiminio gėrio. Toks suvokimas iš karto suteiktų žmogui galimybę patogiai nusikratyti bent dalies atsakomybės už savo veiksmus, o tai jau būtų pirmas žingsnis naujojo Aušvico link.

[1] Adorno, Theodor W. Negative Dialectics. Routledge, 2004, p. 361.

[2] Adorno, Theodor W. Negative Dialectics. Routledge, 2004, p. 365.